I mali cronici che affliggono l’umanità (e non solo l’umanità) sono la fame, il freddo e il dolore (quello del corpo e quello dell’anima). Per vincere la fame ed il freddo ci stiamo attrezzando. Anche per vincere il dolore somatico. Il dolore dell’anima è ancora impenetrabile a farmaci e vaccini. L’unicità del Dio, come vedremo, pervenutaci dalla cultura ebraica e permeatasi nell’Occidente cristiano e nell’Islam, non consente soluzioni alla teodicea se non spostandone i confini terreni in territori non esplorabili. Giobbe dapprima dubitò della giustizia di Dio e poi ritrattò, annichilito dal rinfaccio della sua ignoranza e presunzione. Il Libro di Giobbe, proposto come manuale per l’educazione degli uomini alla pazienza, a nostro avviso contrabbanda come messaggio subliminale il condizionamento alla paura del male e del dolore insoddisfabili.
La teodicea
Così Il Grande Dizionario Garzanti: “Dottrina teologica che mira ad una conciliazione razionale della bontà e della giustizia di Dio con l’esistenza del male nel mondo”.
Giobbe e la teodicea
“La grande sofferenza del pio Giobbe, che segue ad una scommessa tra Dio e Satana, spezza il supposto legame tra agire morale e sorte. La condizione di chi soffre ingiustamente necessita una spiegazione. Il Libro di Giobbe offre varie soluzioni senza chiarire la questione: come può un Dio buono permettere la sofferenza? Si trovano qui le radici degli interrogativi sulla giustizia divina che costituiscono il sostrato della teodicea, in greco «theos», dio, e «dike», giustizia.” (Personaggi della Bibbia, Touring Club Italiano, pag. 346)
Il Libro di Giobbe
Secondo la tesi tradizionale della retribuzione terrena, se Giobbe soffre, significa che ha peccato. Tre suoi amici vengono a compiangerlo, tuttavia anch’essi sono convinti che Giobbe sta patendo per le sue colpe. Giobbe protesta la sua innocenza, ma invano. S’interroga sulla giustizia di Dio, si dispera, si annichilisce. Infine interviene Yhwh stesso a dargli una risposta “o piuttosto rifiuta di dargli una risposta, perché l’uomo non ha diritto di mettere sotto inchiesta Dio, l’infinitamente sapiente e onnipotente” (La Bibbia di Gerusalemme, edb, 2005, pag. 1036).
Il Libro di Giobbe sarebbe stato scritto, secondo la data che riscuote maggiori consensi, ma senza motivazioni stringenti, all’inizio del V sec. a.C. Esso rappresenta, una discriminante, un punto di svolta: in parallelo con le filosofie del pensiero logico greco, a nostro avviso, il Libro segnò drammaticamente con i suoi interrogativi, ed ancor di più con le sue risposte sospese, la fine di un’epoca. Di lì nacquero riflessioni che si tradussero in nuove interpretazioni dell’essenza del divino. L’incontro con la cultura alessandrina, infine, realizzò la convinzione dell’inadeguatezza del principio di retribuzione terrena di fronte alla realtà obiettiva della presenza del male, mettendo in discussione la giustizia del Dio e, poi, coinvolgendo il Dio stesso nella responsabilità del male. Furono due le correnti principali che si diramarono: lo gnosticismo considerò Yhwh stesso responsabile del male e conseguenza d’un errore; il cristianesimo spostò la retribuzione dal mondo terreno a quello celeste, lasciando tuttavia irrisolto il problema della giustizia di Dio.
Così l’incipit del Libro (1, 6‐12): “Un giorno, i figli di Dio andarono a presentarsi davanti al Signore e anche Satana andò in mezzo a loro. Il Signore chiese a Satana: «Da dove vieni?». Satana rispose al Signore: «Da un giro sulla terra, che ho percorsa». Il Signore disse a Satana: hai posto attenzione al mio servo Giobbe? nessuno è come lui sulla terra: uomo integro e retto, teme Dio ed è alieno dal male». Satana rispose al Signore e disse: «Forse che Giobbe teme Dio per nulla? non hai forse messo una siepe intorno a lui e alla sua casa e a tutto quanto è suo? Tu hai benedetto il lavoro delle sue mani e il suo bestiame abbonda sulla terra. Ma stendi un poco la mano e tocca quanto ha e vedrai come ti benedirà in faccia!». Il Signore disse a Satana: «Ecco, quanto possiede è in tuo potere, ma non stender la mano su di lui»”.
Nota: Satana era uno dei figli di Dio. Il suo ruolo era quello di accusatore, un avvocato dell’accusa, diremmo oggi. Prima di divenire nome proprio, satàn, nome comune, significava per l’appunto, «accusatore».
Il principio della retribuzione nella tradizione ebraica
In base al principio della retribuzione, il giusto deve gioire e l’empio deve perire (remunerazione e punizione). Quindi i ricchi e fortunati devono essere considerati giusti; gli sventurati devono essere considerati iniqui ed empi! Anche gli amici di Giobbe, per quanto venuti a consolarlo, non hanno dubbi: Giobbe soffre perché colpevole. Non è possibile, dal momento che soffre, che sia incolpevole!
In Qohelet (fine del III sec. a.C.) c’è la rassegnazione razionale ad una realtà incomprensibile: «Tutto ho visto nei giorni miei vani: c’è il giusto che perisce, nonostante la sua giustizia, e l’empio che vive a lungo, nonostante la sua malvagità» (VII, 19).
Più razionale, infine, appare proprio Giobbe quando, dopo aver considerato che «L’uomo non può comprendere la sapienza divina, sia che essa si manifesti nelle cose inanimate e nella natura, sia per ciò che riguarda la vita dell’uomo», aggiunge: «Tu che ti dichiari incapace di capire ciò che avviene dentro il tuo corpo, come puoi sperare di comprendere i moti celesti?». (Cfr. L. Ginzberg, III, pag. 208)
Le ipostasi e il dualismo etico
Le ipostasi e il dualismo etico sono soluzioni proposte da altre tradizioni culturali, fondamentalmente monoteiste, per sollevare il Dio creatore dalla responsabilità del male.
Con il termine ipostasi si intendono le varie divinità emanate dall’unica divinità creatrice. Nella religione indiana Krishna è ipostasi di Vishnu e Visnu è ipostasi di Brahman; nella religione babilonese tutte le divinità sono manifestazioni del dio unico Marduk.
Il dualismo etico consente all’unico dio creatore di risolvere il problema del male creando uno Spirito Benevolo ed uno Spirito Malevolo.
Il problema del male nella tradizione egizia
In tutti i tempi del Mito, il Bene assoluto fu sempre identificato nel dio supremo Atum, così come il Male assoluto fu sempre identificato nel dèmone Apopi. Atum, pur vincente a livello cosmico su Aplopi, non può evitare la presenza del male, addirittura in certe situazioni considerato necessario.
La fusione di Atum con Ra, il sole allo zenith, con Khepri, il sole del mattino e addirittura con Osiride, il sole della sera e della notte che attraversa il mondo sotterraneo, è fondamentale per comprendere la religione egizia. La fusione dei vari aspetti del dio, paradossale addirittura quella di Ra, simbolo di luce e vita, con Osiride, dio dei morti e della resurrezione, testimonia il monoteismo egizio: tutti gli dèi in effetti sono le emanazioni di una unica divinità creatrice, che si perpetua attraverso una rinascita senza fine, come accade con il ciclo del sole (o delle piene alluvionali del Nilo).
Osiride e Seth, fratelli ed entrambi emanazioni di Atum, rappresentano eventi ciclici del bene e del male, entrambi necessari. Altre emanazioni del dio creatore sono Thoth, l’intelligenza, Hathor, la Grande Madre, Sekhmet, l’ira distruttrice, Maat, l’ordine… Tutte le emanazioni di Atum sono complementari e parimenti necessarie al governo del creato.
In tal modo gli Egiziani trovarono risposta al problema della teodicea: non è il Dio ad avere comportamenti giusti od ingiusti, buoni o cattivi; ma sono le sue emanazioni, che, di volta in volta, intervengono a permettere il susseguirsi dei cicli: a Ra succede necessariamente Osiride, perché Ra possa rinascere.
Il Dio ha creato gli uomini uguali e li ha beneficati tutti allo stesso modo. Il male è conseguenza della malvagità degli uomini. Così dai Testi dei Sarcofaghi (tratto da R.T. Rundle Clark, Mito e simboli dell’Antico Egitto, pag. 63): “Il Signore Universale parlò agli dèi […]: Io ripeterò per voi le quattro buone azioni che il mio cuore progettò quando ero ancora nelle spire del serpente, affinché ogni male venisse tacitato. Io eseguii quattro buone azioni entro i portali dell’Orizzonte. Io feci i quattro vènti, affinché tutti gli uomini potessero respirare dovunque fossero; e questa fu un’azione. Io feci le possenti acque dell’inondazione, affinché il povero avesse diritti in essa come i potenti; e questa fu un’azione. Io feci ogni uomo come il suo simile, non fu mio decreto che essi facessero il male, ma furono i loro cuori a violare quello che dissi; e questa fu un’azione. Io feci i loro cuori non dimentichi dell’Occidente, affinché si recassero offerte agli dèi ed ai loro patrimoni; e questa fu un’azione. Io creai gli dèi dal mio sudore, ma l’umanità dalle lacrime del mio occhio.”
Il problema del male nella tradizione mesopotamica
La lista dei «me», i princìpi introdotti dai grandi dèi e necessari all’armonia dell’ordine cosmico, comprendeva non soltanto la verità, la pace, la giustizia, il bene, ma anche la menzogna, la guerra, l’ingiustizia, il male. Di qui l’ineluttabilità del male, del peccato, della cattiva sorte. Del resto gli uomini erano stati creati solo per servire gli dèi impegnati al governo dell’ordine cosmico.
Nella tradizione assiro-babilonese è convinzione certa l’esistenza della corrispondenza tra peccato e punizione. La collera del dio si manifesta con la sventura che colpisce il peccatore, e che il più spesso è una malattia. Tuttavia spesso il peccato resta sconosciuto e misterioso. Da un siffatto rapporto con il mondo nacquero opere sapienziali intrise di profondo pessimismo.
Nel Giusto sofferente sono proposti i motivi che troviamo anche nel Libro di Giobbe; il poema si sviluppa sotto forma di dialogo fra il giusto (che soffre e sa di soffrire senza colpa) ed il suo amico saggio che intimamente è convinto della presenza di un peccato sconosciuto all’origine delle sciagure apparentemente immotivate.
Nel Dialogo del pessimismo (qui sono contrapposti servo e padrone) si fa strada la convinzione che non esiste alternativa al male e che l’unica salvezza consiste nel ricorso al suicidio.
Se i testi sapienziali, evidentemente, rappresentano forme di pessimismo estremo, nel sentire popolare, invece, si constata la presenza del bene e del male, sussistenti anche indipendentemente dai meriti e dalle colpe; il bene ed il male vengono identificati con personalità di dèmoni buoni e cattivi non sempre distinte, anzi a volte ambigue. I dèmoni sono responsabili delle malattie, della povertà, della cattiva sorte, anzi addirittura presiedono ad esse; le forze benigne assumono invece i caratteri di «dèmoni custodi» (sono l’«ilu», la «istaru», il «lumassu»>, il «sedu»). Infine, per proteggersi dai dèmoni cattivi e per accattivarsi quelli buoni, occorre il ricorso a pratiche esorcistiche e magiche. In definitiva gli dèi, quelli maggiori, vengono assolti dalla responsabilità dell’esistenza del male.
Il problema del male nella tradizione dello Zoroastrismo
Nel sesto secolo a.C. ad opera del profeta Zoroastro sorse in area mesopotamica il mazdeismo (dal nome del dio Mazdā), che sarebbe stato per oltre un millennio la religione dominante dell’Asia centrale, sino allo scontro con l’Islam. Il mazdeismo sostanzialmente è una religione monoteista caratterizzata dal dualismo etico Bene/Male. Il Dio Supremo è creatore di uno Spirito Benevolo e di uno Spirito Maligno. Gli uomini sono responsabili delle proprie scelte.
Il problema del male nella cultura greca e romana
Per i Greci il mondo è sottomesso alla Legge, il «Fato», cui nessuno può sfuggire. Anche gli dèi sono soggetti al Fato. Neppure Zeus, può sfuggire al «Logos», alla «ragione del cosmo» che governa l’universo. Il mito greco rappresenta spesso gli dèi che piangono per la sorte degli uomini. A Zeus resta la prerogativa di verificare la volontà del Fato «pesando» gli eventi sulla bilancia a due piatti. Il Fato farà pendere l’uno o l’altro piatto. In Platone c’è la rappresentazione di un Dio apatico, immobile ed insensibile.
Per quanto riguarda i Romani: il pragmatismo che li contraddistingueva faceva considerare la storia come un susseguirsi di eventi determinati dalle azioni degli uomini; anche la sorte di ciascuno dipendeva, secondo il loro modo di essere e di pensare, dal proprio impegno: «Quisque faber fortunae suae» era il loro motto.
Nella tradizione ebraica: dalla responsabilità verticale alla responsabilità personale
Nella cultura ebraica come in tutte le società primitive (ma ancora oggi) era radicato il concetto di retribuzione, per cui il male veniva ritenuto conseguenza d’una colpa. Era inoltre radicata la convinzione che il Dio punisce gli uomini anche per le colpe dei padri (principio della responsabilità verticale, indotto verosimilmente dall’osservazione che la comparsa di certi difetti fisici persistevano anche nelle generazioni successive): «Io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli, fino alla terza e alla quarta generazione» (Es 20, 5; Nr 14, 18). Dopo la deportazione a Babilonia, la responsabilità dei padri vanificava la speranza del ritorno a Gerusalemme, per cui (soprattutto ad opera di Geremia ed Ezechiele) fu superato il concetto della responsabilità verticale e prevalse il principio della responsabilità personale già timidamente comparso in Deuteronomio (7, 9‐10) ed Ezechiele poté dire: «Chi ha peccato e non altri deve morire; il figlio non sconta l’iniquità del padre né il padre l’iniquità del figlio» (18, 20) e addirittura: «Se il malvagio si ritrae da tutti i peccati che ha commessi e osserva tutti i decreti e agisce con giustizia e rettitudine […] nessuna delle colpe sarà ricordata» (18, 21-22). Tutti possono aspirare a tornare a Gerusalemme.
Il problema del male nella letteratura ebraica
Secondo il Libro dei Vigilanti, responsabile del male è stata la caduta o discesa sulla terra degli Angeli Vigilanti che si fecero corrompere dalle figlie degli uomini: l’impurità che ne conseguì generò una contaminazione planetaria che coinvolse anche la natura. Secondo il Libro dei Giubilei è la presenza dei dèmoni ad indurre gli uomini al peccato. Gli apocalittici riprendono il tema dell’impurità determinata dalla discesa degli angeli, che ha reso gli uomini inclini al male. Per gli gnostici è l’errore di Sophia responsabile del male. Nel Documento di Damasco (uno dei Manoscritti di Qumran, epoca di redazione intorno al 100 a.C.), Belial, il Maligno, si fa strumento della volontà di Dio, che si serve di lui per punire gli uomini. Nel Libro delle Parabole è il peccato di Eva responsabile del male. Anche per Siracide responsabile del male è Eva (25, 24) e viene assolto Adamo (50, 19). Così nella Vita di Adamo ed Eva (44): «Eva, guarda che cosa hai fatto!». Così Filone Alessandrino (De Opificio Mundi, 151): «Eva fu il principio della vita colpevole». Paolo in 2 Cor 11, 3 e in 1 Tm 2, 14 ritiene Eva responsabile del male; in Rm 5, 12, anche Adamo viene considerato responsabile.
Secondo la cultura rabbinica, responsabile del male è la inclinazione dell’uomo, lo «yeṣer hāra» («yeṣer», istinto e «hāra῾», cattivo). Viene così assolta la disobbedienza di Adamo ed Eva che nella cultura tradizionale ebraica è all’origine del male. Lo «yeṣer hāra» è immesso da Dio stesso nel cuore degli uomini; nelle intenzioni di Dio esso, dominato adeguatamente, è necessario agli uomini per alcune funzioni, come quelle volte alla riproduzione o a certe particolari attività imprenditoriali e commerciali (Bereshit Rabbah IX, 7); ciascun uomo è responsabile dell’uso del proprio «yeṣer hāra».
Anche Gesù riconosceva la presenza dell’inclinazione al male: “Mentre egli era in Gerusalemme, per la Pasqua, durante la festa, molti, vedendo i segni che faceva, credettero nel suo nome; ma Gesù non si fidava di loro, perché conosceva tutti e perché non aveva bisogno della testimonianza di nessuno sull’uomo, poiché egli stesso conosceva quello che era nell’uomo.” (Gv, 2, 23-25)
Teodicea e male non necessario
Il problema della sofferenza degli innocenti non viene affrontato se non dagli gnostici (per i quali il male è conseguenza dell’errore di Sophia): per gli altri, evidentemente, la sofferenza veniva considerata comunque come retribuzione del male.
Isaia introduce il concetto della «sofferenza vicaria»
Durante l’esilio babilonese, il contatto con le culture orientali, prospettava agli Ebrei una soluzione del problema del male che tuttavia collideva con le loro tradizioni e con i loro principi: potevano coesistere un dio buono ed un dio cattivo? La soluzione del problema toglieva al dio la sua unicità. Isaia (45, 5‐7) prese una posizione drastica: «Io sono il Signore e non v’è alcun altro; fuori di me non c’è dio […]. Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; Io, il Signore, compio tutto questo».
Tuttavia Isaia, caricando sugli uomini tutta la responsabilità del male e segretamente conscio del dolore che dal male agli uomini deriva, propone la salvezza futura a mezzo della sofferenza vicaria del «servo di Yhwh» (53, 5-11): il servo di Yhwh per quanto personalmente innocente, può assumere su di sé le colpe del popolo intero; “è trafitto per i nostri peccati, schiacciato dai nostri crimini; la sua punizione ci rende la pace, grazie alle sue ferite noi siamo guariti […]; per le sue sofferenze il mio Servo giustificherà le moltitudini, assumendosene lui gli errori”. Così Isaia, sganciando il dolore dal principio di retribuzione, introduce il concetto della sofferenza vicaria: il dolore serve alla salvezza altrui. Precorre così tematiche che saranno poi proprie del giudaismo cristiano. Tematiche, che ulteriormente elaborate dalla dottrina della Chiesa, varranno a giustificare lo scandalo del giusto che soffre e dell’iniquo che gioisce. Tuttavia il tema della sofferenza incolpevole viene ancora ignorato.
Il male innocente… Un problema irrisolto… Il dilemma
Così Hans Küng (Ebraismo, Rizzoli, 2012, pag. 653-670): “Il problema del dolore è di abissale profondità, soprattutto il problema del dolore innocente, immeritato: il dolore del singolo, per esempio, quello dei bambini innocenti, che ha tormentato Dostoevskij e Camus ed a maggior ragione il dolore di proporzioni storiche […]. Dopo Auschwitz è divenuto definitivamente evidente che non si possono conciliare onnipotenza, bontà e comprensibilità di Dio […]. Hans Jonas [filosofo ebreo della religione della New School for Social Research di New York] alla rappresentazione biblica della divina maestà contrappone il Dio sofferente […]. All’onnipotenza egli contrappone l’impotenza di Dio, un Dio che ad Auschwitz ed altrove è rimasto in silenzio, non è intervenuto, «Non perché non volle, ma perché non fu in condizione di farlo». In altre parole Jonas tiene ferme la bontà e la comprensibilità di Dio. Deve invece essere sacrificata l’onnipotenza di Dio.”
Così Jacques Natanson: “l’obiezione classica stringe il teismo in un dilemma: o Dio può impedire il male e allora non è buono, perché non lo impedisce; o Dio non può impedire il male e allora non è onnipotente; nei due casi manca a Dio un attributo essenziale: o la bontà o la potenza; e questo autorizza a negarne l’esistenza” (Tratto daV. Messori, Ipotesi su Gesù, Torino, 2001, pag. 243 e segg.). “Che rispetto avere per un Essere Supremo che avrebbe ritenuto necessario includere nel suo divino sistema la carie, il cancro, la pazzia? che cosa passava in quella Mente quando decise di togliere ai vecchi il potere di controllare l’orina e gli escrementi? o quando scelse di far nascere i focomelici, gli spastici, i deficienti? e se esistesse ‐ cantavano i Comunardi parigini ‐ bisognerebbe fucilarlo; non deve passarla liscia quel Vecchio con la barba bianca che ha deciso di far piangere i bambini” (ibidem).
Il Concilio Vaticano II
Così l’appello di chiusura del Concilio Vaticano II: «Il Cristo non ha soppresso la sofferenza; non ha neppure voluto svelarne interamente il mistero; l’ha presa su di sé e questo è abbastanza perché ne comprendiamo tutto il valore».
Domenico Casale, cardiochirurgo di professione e contadino per passione, esperto di mitologia e testi sacri multiculturali, scrittore.
